Идеология и философские символы бытийной веры

В статье предпринимается попытка ценностного переосмысления философии Нового времени в контексте концепции онтологии веры. Рассматриваются символы веры просвещения, немецкого идеализма и наиболее влиятельных философских концепций XIX века. Обосновывается, что идеология определяет приоритеты личностной самоидентификации посредством рационализации человеческого сознания. Данная статья будет интересна не только философам, но и всем интересующимся актуальными проблемами человека.

Ключевые слова: онтология веры, преемственность ценностей, рациональность, идеология, символ веры.

Введение

Устойчивое развитие на личностном и социокультурном уровне достигается за счет поддержания естественного баланса интеллектуального и духовного. Рационализм Нового времени часто толкуется в качестве яркого свидетельства научно-технического прогресса, хотя в равной степени эта историческая эпоха могла бы быть охарактеризована и как следствие все нарастающей духовно-нравственной деградации. Менее всего хотелось бы в иной форме повторять известные идеи, высказанные Ф.В. Ницше, В.С. Соловьевым, О. Шпенглером, М. Хайдеггером, Х. Ортегой-и-Гассетом, Н.А. Бердяевым, И. А. Ильиным и др., однако без них было бы гораздо сложнее выявить столь важные для понимания личностных и социокультурных механизмов преемственности ценностей сущностные характеристики веры.

По нашему мнению, понимаемая бытийно вера представляет собой своеобразное отношение между человеком и тем, кем и с кем он хочет быть, а направленность на предмет веры и отношение к нему полностью определяют вектор становления личности. Концепция онтологии веры [14] позволила доказать, что отношение к предмету веры является качественной характеристикой той взаимозависимости субъекта веры и предмета веры, которая раскрывает личностные ценности и смыслы, а потому анализ трансформации предмета веры будет свидетельствовать не только об изменениях ценностного отношения к объекту веры, но и об изменениях внутри субъекта веры – личности, точнее – об изменениях в ее сознании. В данной статье попытаемся проанализировать некоторые аспекты рациональности Нового времени через призму выявленного И.А. Ильиным закона, согласно которому «человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит» [8, с. 48], и определяемую этим типом рациональности ценностную направленность становления личности и общественного развития.

Просвещение как предпосылка рациональности Нового времени

Известно, что Г. Галилей сформулировал принцип, согласно которому книга природы написана языком математики, и поэтому человек, изучая число, может познать природу и управлять ей. Появление формул, не открывающих Истины, но способствующих в вопросах управления и контроля, – гигантский скачок на пути к абстрактному мышлению, рационализации и механизации, которые становятся своеобразными символами веры.

«Новое время», очевидно, названное так в сравнении с набожным Средневековьем, в действительности предполагает существенную трансформацию ценностей и кардинальную смену ориентиров. Свободная личность эпохи Возрождения приобретает атрибут всеобщности и рождает новый символ веры – Просвещение. Пожалуй, идею просвещения без каких бы то ни было оговорок можно назвать верой в форме идеологии. Воспитание и образование, человеческий разум и прогресс – таковы новые идеалы, требующие не только внимания и принятия, но и преданности. Просветителей объединяло, во-первых, предвкушение «триумфа философии», способной на основе человеческого разума и идеи просвещения изменить ситуацию, и, во-вторых, настроение мессианства – собственной избранности для победы над тьмой невежества. Но правильно ли, глубоко ли были поняты их идеи? Популяризация идеального поспособствовала вовсе не возвышению отдельной личности и общества в целом, а только на практике доказывала действенность механизмов идеологии. По мнению Т.Б. Длугач, «П. Гольбах вообще был первым в XVIII в., кто превратил методы механики во всеобщий и универсальный способ исследования» [7, с. 161]. Механицизм как всеобщий метод объяснения природы – еще одна характеристика эпохи Просвещения, заслугу в разработке которой по праву можно присвоить французским просветителям-материалистам. Однако универсальность механицизма также предполагает и его определяющее влияние на понимание сущности и природы человека.

П.А. Гольбах понимает воспитание в первую очередь как инструмент управления обществом. Так, например, если государство заинтересовано в увеличении численности населения, узы брака нужно объявить священными. Приведем по этому поводу одну интересную цитату: «Воспитание и образование являются в руках политических деятелей самым верным средством для внушения народам чувств и взглядов, необходимых для развития их способностей и добродетелей» [5, с. 396]. Подчеркнем, что идея просвещения в понимании французского мыслителя предполагает такое образование, которое сделает народ разумным, а потому и законопослушным [5, с. 246–248]. Разум является средством ограничения всяческих страстей, которые приобретают опасные социальные формы, однако природа такого разума качественно иная, нежели в случае его исторических предшественников: в большей степени он ориентирован на привитие, во-первых, чувства привязанности к социальным институтам и ценностям, во-вторых, долга, основанного на спокойствии и материальном достатке, и, в-третьих, страха к потере всяческих земных благ. Очевидно, что такой разум уже не интересуется духовной реальностью, его не привлекает ни освобождение, ни откровение, ни даже жизнь в новом теле после смерти старого.

Однако уже Ж.-Ж. Руссо приводит множество примеров того, как «разум», «ученость», «просвещенность» становятся препятствием для реализации человеком своего предназначения: «Я вижу повсюду бесчисленные заведения, где с большими затратами воспитывают молодежь, чтобы научить ее всему, но только не выполнению ее обязанностей» [15, с. 43]. Говоря о воспитании и образовании, Ж.-Ж. Руссо отмечает, что даже в Древней Греции учителя стремились сделать ученика в первую очередь благонравным, но никогда – ученым. Ученость как препятствующие добродетели красноречие и интеллектуализм справедливо осуждаются им, но еще большая опасность видится им в возможностях спекулятивной философии. «Бэконы, Декарты и Ньютоны – эти наставники человеческого рода, сами не имели никаких наставников; – и какие педагоги привели бы их туда, куда вознес этих людей их могучий гений?» [15, с. 49] Простая формула Ж.-Ж. Руссо – «душа незаметно приходит в соответствие с тем, что ее занимает» [15, с. 49], – объясняет парадокс не только эпохи Просвещения, но и всей спекулятивной философии: забвение собственных обязанностей и цели любой добродетели только способствует постепенной деградации человечества, утратившего понимание механизмов преемственности ценностей.

Крайности немецкой классической философии

И. Кант весьма серьезно исследовал вопрос о прогрессе человечества, главным образом опираясь на этическую сторону проблемы. Посвятив много лет исследованию пределов человеческого познания, философ не отвергал надежд на прогрессивное движение человечества в истории, хотя и не смог научно обосновать эту теорию. Его идеи представлены в статьях «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «О предполагаемом начале человеческой истории» (1785) и «Возобновление вопроса: находится ли род человеческий в постоянном движении к лучшему?» в книге «Спор факультетов» (1798). По мнению мыслителя, вера людей в прогресс является своеобразным стимулом трудиться во имя блага человечества, что способствует скорейшему воплощению этой идеи в жизнь [9].

Однако цена ложности такого предположения слишком велика, ведь мира жи прогресса могут быть действенной теоретической ширмой для эксплуатации и порабощения в скрытых формах. Великая французская революция санкционировала такой взгляд на историю, согласно которому качественное изменение жизни возможно в кратчайшие сроки.

И. Г. Фихте попытался творчески развить философское учение И. Канта: в отличие от «мыслящего Я» своего великого соотечественника, мыслитель исходит из «чистого Я», которое не только само себя постигает и утверждает, но и свободно творит как себя, так и реальность. «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния… Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия…» [20, с. 591–592]. По сути именно такая трансформация в понимании «Я» позволила И. Г. Фихте выйти за пределы кантианства и создать философскую систему, ставшую основанием немецкого идеализма.

Уделяя большое внимание направленности мышления на долженствование и деятельность, немецкий мыслитель полагает, что Я действует в мире природы, который не чужд ему, создан по тем же законам мышления, что и у Я, и должен находиться с ними в соответствии. Благодаря приведенным И.Г. Фихте рассуждениям становится ясно, что именно чрезмерно высокая увлеченность Я природой, выраженная в непреодолимом желании познавать ее, постигать ее, проникать в ее глубочайшую сущность, становится причиной того, что цели, ценности и мировоззрение Я не выходит за пределы природного, физического, материального. Покрытое природой Я символически предполагает не что иное, как находящуюся в теле душу. Образованный, культурный человек, живя в «чувственном», «природном», «материальном» мире, действует только ради «другого» – «внеземного», духовного – мира: только в этом случае деятельность для него есть единственная деятельность, в которой он вполне уверен, поскольку через нее он осознает свою истинную природу, свое истинное родство и свое истинное предназначение. Отсюда еще один важнейший с ценностной и воспитательно-образовательной точки зрения вывод немецкого мыслителя: человек «должен иметь цель, лежащую вне этой жизни» [20, с. 685].

В «Феноменологии духа» (1807) Г.В.Ф. Гегель развертывает основные принципы своей философской концепции. По его мнению, в действительности происходит только одно – процесс самопознавания духом себя как духа. Уже в предисловии к «Феноменологии духа» философ уделяет существенное внимание понятию образования. Образование (во многом синонимичное в ценностном и функциональном смыслах идее просвещения) и есть процесс становления духа, которое сегодня нужно понимать в качестве формирования личности [17, с. 389–410]. Сближая понятия «образование» и «наука», философ стремится использовать категории философии одновременно в духе традиций просвещения и немецкого рационализма: с одной стороны, происходит приобщение к опыту конкретной жизни, с другой – развитие идей идеализма

Полный текст доступен в http://www.trinitas.ru/rus/doc/0016/001h/5670-om.pdf

Автор: Омельчук Роман Константинович